BOLETÍN
DE LA ACADEMIA
NACIONAL DE HISTORIA
BOLETÍN
DE LA ACADEMIA
NACIONAL DE HISTORIA
Volumen CIII Nº 213
Enero–junio 2025
Quito–Ecuador
BOLETÍN
DE LA ACADEMIA
NACIONAL DE HISTORIA
Volumen CIII
Nº 213
Enero–junio 2025
Quito–Ecuador
ACADEMIA NACIONAL DE HISTORIA
Director Dr. Cesar Alarcón Costta
Subdirectora Dra. América Ibarra Parra
Secretario Ac. Diego Moscoso Peñaherrera
Prosecretaria Ac. Ingrid Diaz Patiño
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Dr. Juan Cordero Íñiguez Academia Nacional de Historia – Ecuador
Dra. Olga Zalamea Patiño Universidad de Cuenca
BOLETÍN de la A.N.H.
Vol. CIII
Nº 213
Enero–junio 2025
© Academia Nacional de Historia del Ecuador
ISSN Nº
1390-079X
eISSN Nº
2773-7381
Portada: Una inka real cuida a una persona con cifosis.
Dibujo de Felipe Guamán Poma de Ayala en Historia del Piru.
Diseño e impresión
PPL Impresores 2529762 Quito
landazurifredi@gmail.com
Noviembre 2025
Esta edición es auspiciada por el Ministerio de Educación, Deporte y Cultura
Libro de distribución gratuita
LA CUARTA CALLE: RECONOCIENDO EL LEGADO
DE LA DIFERENCIA CORPORAL Y LA DISCAPACIDAD
DENTRO DEL IMPERIO INKA
Ryan Scott Hechler
1
Resumen
A lo largo de la América precolombina tardía, las personas Indígenas
con discapacidades y diferencias físicas fueron tratadas de una ma-
nera diferente a la típica en toda Europa durante la Edad Media
Tarde y la Edad Moderna. El Imperio Inka, Tawantinsuyu, tuvo par-
ticularmente sus propios sistemas sociales que beneficiaron a las per-
sonas con cuerpos-mentes atípicos, denominados en Kechwa como
hank'akuna. Una vez conquistada una nueva sociedad, los Inkas,
cuando fue necesario, impusieron su visión ontológica de los
hank’akuna y el Tawantinsuyu institucionalizó medidas para asegu-
rar el cuidado de estos sujetos dentro de sus comunidades. Si bien
el proyecto imperio Inka no debe entenderse como una entidad uni-
versalmente benévola, su nivel de inclusión para hank'akuna es
único. En el Tawantinsuyu, la configuración corporal atípica de un
hank’a era la forma en que derivaban formas específicas de poder;
bajo los españoles, estos individuos fueron estigmatizados y forza-
dos a entrar en los sistemas sociales europeos. Sin embargo, las in-
terpretaciones inkaicas de la diferencia corporal y la configuración
corporal siguen siendo relevantes para algunas sociedades Kechwas
y Aymaras modernas cuyas construcciones sociales de inclusión han
sobrevivido a la eliminación del colonialismo español.
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Vol. CII – Nº. 213
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Recibido: 04/06/2025 // Aceptado: 28/08/2025
1 Ryan Scott Hechler, M.A., A.B.D. Arqueólogo Principal, SWCA Consultores Ambientales,
Baton Rouge, LA, Candidato a Doctorado, Departamento de Antropología, Universidad de
Tulane. Director de Membresía, Asociación de Historial de Discapacidad. Presidente, Grupo
de Interés en Etnohistoria, Sociedad de Arqueología Americana. Investigador Asociado, In-
stituto Latinoamericano e Ibérico, Universidad de Nuevo México. rhechler@tulane.edu
Palabras clave: Hank'akuna, Tawantinsuyu, Discapacidad, Inka, In-
clusión
Abstract
Throughout the late Pre-Columbian Americas, Indigenous people
with disabilities and physical differences were treated in a manner
different than was typical throughout Europe during the contempo-
rary Late Middle Ages and Early Modern. The Inka Empire, Tawan-
tinsuyu, particularly had its own social systems that benefited
people with atypical bodyminds, referred to in Kechwa as
hank’akuna. Once a new society was conquered, the Inkas, when ne-
cessary, imposed their ontological view of the hank’akuna and Ta-
wantinsuyu institutionalized measures to ensure care for these
subjects within their communities. While the Inka imperial project
should not be understood as a universally benevolent entity, their
level of inclusivity for hank’akuna is highly unique. In Tawantin-
suyu, an hank’a’s atypical body configuration was how they derived
specific forms of power; under the Spanish, these individuals were
stigmatized and forced into European social systems. However, Inka
understandings of bodily difference and bodily configuration are
still relevant to some modern Kechwa and Aymara societies whose
social constructions of inclusivity have survived erasure from Spa-
nish colonialism.
Keywords: Tawantinsuyu, Hank’akuna, Inclusivity / Inclusión,
Bodyminds / Diferencia corporal, Inka Empire
Ryan Scott Hechler
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Introducción
A lo largo de la América precolombina tardía, las personas
indígenas con discapacidades y diferencias físicas fueron tratadas de
una manera disímil a lo que sucedía en toda Europa durante la Edad
Media Tardía (ca. 1250-1500 d.C.) y la Edad Moderna (ca. 1500-1800
d.C.). El Imperio Inka (ca. 1400-1533 d.C.), Tawantinsuyu (Figura 1),
tuvo particularmente sus propios sistemas sociales que beneficiaron
a las personas con cuerpos-mentes atípicos, denominados en Que-
chua (lengua franca del Tawantinsuyu) como hank'akuna (sing.–
hank'a, pl – hank'akuna).
Una vez conquistada una nueva sociedad, los Inkas, cuando
fue necesario, impusieron su visión ontológica de los hank’akuna y el
Tawantinsuyu institucionalizó medidas para asegurar el cuidado de
estos sujetos dentro de sus comunidades. Si bien el proyecto imperial
Inka no debe entenderse como una entidad universalmente bené-
vola, su nivel de inclusión para hank'akuna es único. En el Tawantin-
suyu, la configuración corporal atípica de un hank’a era la forma en
que derivaban formas específicas de poder; bajo los españoles, estos
individuos fueron estigmatizados y forzados a entrar en los sistemas
sociales europeos. Sin embargo, las interpretaciones Inkas de la di-
ferencia corporal y la configuración corporal siguen siendo relevan-
tes para algunas sociedades Quechuas y Aymaras modernas cuyas
construcciones sociales de inclusión han sobrevivido a la eliminación
del colonialismo español.
Estudios de discapacidad y su intersección con estudios Indígenas
La discapacidad es una construcción social que refleja con-
ceptos culturales específicos del contexto. Para comprender mejor el
matiz cultural detrás de tales percepciones, es importante reconocer
los entendimientos locales de las formas y diferencias corporales
(Devlieger 1999; Mutua 2001). El concepto de discapacidad cambia
constantemente a lo largo de la historia (Stiker 1999; Hubert 2000);
quién domina la narrativa histórica afecta las interpretaciones del
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de la diferencia corporal y la discapacidad dentro del imperio Inka
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pasado, lo cual es problemático con las sociedades Indígenas colo-
nizadas en las que las narrativas locales estaban controladas por los
colonizadores (Stoler 2009; O'Brien 2017). Los investigadores deben
desentrañar las experiencias de las voces históricamente marginadas
para comprender las tradiciones más allá de las normas sociales de
las clases dominantes (Strong 2017; Barclay 2017); con esto en mente,
puede haber diferencias explícitas entre los enfoques biomédicos oc-
Figura 1. Mapa con los límites del Tawantinsuyu en relación con las fronteras
del estado–nación moderno (mapa del autor; límites del Tawantinsuyu
parcialmente basados en D’Altroy 2015: Fig. 4.1).
Tawantinsuyu abarcó partes del Perú moderno (con su capital en Cuzco),
Bolivia, Chile, Argentina, Ecuador y Colombia
cidentales de la discapacidad y las ontologías indígenas de cómo
estos individuos encajan dentro de sus comunidades (Kasonde-
Ng'andu 1999).
Durante la última generación, ha habido un mayor enfoque
en la experiencia histórica de los indígenas americanos con discapa-
cidades (p. ej., Joe 1980; Senier 2017; Burch 2021). Hay un creciente
cuerpo de literatura sobre las construcciones sociales indígenas de
la discapacidad en las Américas precolombinas. Podría decirse que
la región mejor estudiada es Mesoamérica, particularmente en lo que
respecta al enanismo entre los Mayas (p. ej., Miller 1985; Coggins
1994; Prager 2002; Bacon 2007), o la mercantilización y exotización
de las personas con discapacidad como curiosidades entre los Azte-
cas (p. ej., Bearden 2013). Sin embargo, estudios más recientes han
revisado la diversidad geográfica de las tendencias de representación
de la discapacidad en Mesoamérica y cómo tales percepciones han
cambiado a lo largo del tiempo (p. ej., Ponce y Hechler 2016; Gassa-
way 2017).
Comprender la diferencia en los Andes precolombinos
Los restos arqueológicos y las representaciones artísticas de
hank’akuna en contextos Inkas, así como de culturas andinas contem-
poráneas y anteriores, ayudan a comprender las percepciones andi-
nas de la discapacidad. Muchas sociedades andinas del pasado
recrearon sus visiones ontológicas de personas con diferencias físicas
en su mundo material. A lo largo de los Andes, se pueden encontrar
representaciones de personas con enanismo, cifosis, discapacidad vi-
sual y amputaciones. Muchas culturas exhibieron estas efigies como
activas: tocando música, sosteniendo parafernalia ritual y partici-
pando en ceremonias religiosas (Hechler y Pratt 2015). Los Inkas tí-
picamente preferían representar individuos con cifosis pronunciada
(Figura 2), cuyas formas físicas eran fetichizadas en efigies ceremo-
niales, estatuas y ornamentos que podían expresarse a través de va-
rios medios: metales preciosos como el oro y la plata, esculpidos en
arcilla y tallados en roca.
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Figure 2. Estas dos figuras de k’umukuna (individuos con cifosis) masculinos
son ejemplos del tipo de representaciones joviales que crearon los Inkas,
con estas respectivas efigies cargando y montando llamas. Del lado izquierdo
hay un hombre con cifosis, portando una llamita.
(Inka. Rodadero, Cusco, Peru – 2443. Montes Collection. Field Museum of Natural History, Chicago, IL:
Image No. CL0001_2443_Overall_XMP2, Cat. No. 2443, Photographer Jessica Jackson-Brown).
A la derecha, una fotografía muestra una figura plateada de un hombre con
cifosis montado en una llama.
(Inka. Choqechaka, Cusco, Peru – Catalogue No. A210366. Department of Anthropology, National Mu-
seum of Natural History, Smithsonian Institution. Image courtesy of the National Museum of Natural History).
En comparación con Mesoamérica, los estudios de discapa-
cidad de los Andes precolombinos son limitados. Carlos Ponce San-
ginés y Gregorio Cordero Miranda (1969) interpretaron representa-
ciones de individuos con cifosis a lo largo de la prehistoria andina
para rastrear los orígenes y reimaginaciones de los dioses andinos
Ekeko y Tunupa. Un famoso estudio de caso bioarqueológico de dis-
capacidad se centró en el sitio monumental Moche (sociedad pre-
Inka) de Dos Cabezas en la costa norte de Perú (ca. 390–645 d.C.),
donde Alana Cordy–Collins (2003; Cordy–Collins y Merbs 2008) es-
tudiaron individuos con gigantismo y cifosis que fueron enterrados
ritualmente con atuendos de guerreros y probablemente sirvieron
como guardianes espirituales. Recientemente, Enrico Cioni (2014) uti-
lizó la iconografía de la cerámica Moche para analizar cómo los
Moche percibían la discapacidad y Rebecca Stone (2017) examinó la
efigie común de cerámica Moche de un chamán con discapacidad vi-
sual. Dentro de los estudios Inkas, las construcciones culturales de la
discapacidad se mencionan tangencialmente (Rowe 1946:304;
1958:512; Rostworowski de Diez Canseco 1988:217; Dean 2001:161-
162n17; D’Altroy 2015:295).
Desenredando las fuentes de la era colonial española
La mayor parte del conocimiento etnohistórico de los Inkas
se deriva de los escritos de los hombres conquistadores españoles,
burócratas coloniales y sacerdotes, todos con sus propios prejuicios
culturales, religiosos y de género. Al construir una narrativa etno-
histórica, uno debe desenredar estos prejuicios y buscar hilos comu-
nes de información. Estas narrativas coloniales se vuelven más
complejas una vez que uno reconoce a los informantes indígenas de
estos escritores. Catherine Julien (2000) sugirió que los cronistas de
la era colonial española crearon estas transcripciones de las historias
Inkas para dar forma a un nuevo orden de conocimiento que rein-
ventó las memorias indígenas a través de reglas de representación
impuestas por los europeos.
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A lo largo de la Edad Media Alta de Europa (ca. 1000–1250)
y la Edad Media Tardía (ca. 1250–1500), las personas con discapaci-
dad a menudo se percibían como de clase baja y, por lo general, no
tenían acceso a las mismas redes socioeconómicas que miembros de
la sociedad con "cuerpos capaces" (Metzler 2006; 2013). Muchos pen-
saron que las diferencias físicas y mentales fueron causadas por en-
fermedades corporales, maldiciones demoníacas u obstáculos inten-
cionales de Dios (Stiker 1999; Wheatley 2010; Craig 2013). En el Reino
de España durante los siglos XV y XVI, las órdenes religiosas católi-
cas establecieron hospitales para personas con discapacidad y alen-
taron las peregrinaciones para la curación milagrosa (Flynn 1989).
Tales visiones del mundo estaban en desacuerdo con los sistemas de
creencias indígenas americanas, que a menudo fueron simplificados
por los colonizadores españoles como influenciados por demonios
(Duviols 1971; Mills 1997; 2013; Puente Luna 2007).
Cabe destacar que no todos los cronistas españoles de la era
colonial fueron europeos, ya que los andinos Indígenas proporciona-
ron los lentes culturales más valiosos. Un buen ejemplo de esto es la
gran profundidad del conocimiento cultural registrado por el noble
Quechua Felipe Guaman Poma de Ayala ([1615] 1980). Otro cronista
importante es el Inka Garcilaso de la Vega ([1609] 1976), uno de los
primeros escritores mestizos cuya madre Isabel Chimpu Uqllu era
descendiente del emperador Thupa Inka Yupanki. El cronista español
Juan Diez de Betanzos ([1576] 2004) se casó con Kushirimay Uqllu, la
viuda del emperador Atawallpa. Las voces Indígenas se pueden es-
cuchar en los testimonios coloniales, que ayudan a desentrañar las
cosmovisiones andinas a través de relatos personales (p. ej., Salomon
1988; Puente Luna 2007; Mumford 2008). El uso de tal variedad de
fuentes históricas permite una forma de etnohistoria de rescate, ya
que literalmente estamos reconstruyendo una era pasada a través del
recuerdo posterior a la conquista y la comprensión de las normas cul-
turales a través de los andinos Indígenas contemporáneos.
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Cuarta/o Calle
Los conceptos de género andinos quechuas están arraigados
en una profunda historia de énfasis en la complementariedad, algo
diferente de un sistema binario de género (Isbell 1976; Silverblatt
1987; Costin 1998). Carolyn Dean (2001) sugirió que los Inkas creían
que todos los humanos comienzan y terminan su vida en un estado
andrógino, que el ser engendrado se basa en la diferenciación de ta-
reas performativas que se desarrolla gradualmente después del na-
cimiento, es más pronunciada en el matrimonio y se desvanece en
los últimos años de la vida. La diferencia social creada en torno a ca-
tegorías estratificadas por género es una tendencia común entre los
imperios (p. ej., Stoler 1991).
El noble Quechua Guaman Poma ([1615] 1980:143, 155, 158)
y el fraile mercedario Martín de Murúa ([1590-1616] 1964:82-83) enu-
meraron 10 calles (metafórico para modos de vida) para todos los
súbditos andinos femeninos y masculinos de los Inkas. Nueve de los
estilos de vida se reservaron para los no hank’akuna y se clasificaron
en función de períodos de edad específicos en la vida de un indivi-
duo, con edades para cada calle paralelas entre géneros (Dean 2001)
(Tabla 1). Estas calles no eran cronológicas, sino que, como sugirió
John Rowe (1958), se clasificaron según la capacidad de trabajo de
cada uno. A los hank’akuna solo se les dio una categoría que abarcaba
todas las edades–la Cuarta/o Calle (Figura 3).
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La falta de un estilo de vida de los hank’akuna se sugiere ade-
más por el término del que hank’a se deriva – hank’ay (n. amb. un de-
sequilibrio, v. hacer inestable). El establecimiento de una calle para
los hank’akuna es una forma de encajar por la fuerza a un grupo con
una diversa gama de configuraciones corporales dentro de un sis-
tema de equilibrio socialmente cuidado. Si bien los hank’akuna se cla-
sificaron específicamente en función de sus mentes corporales
atípicas, las expectativas sociales de los Inkas sobre estos individuos
no deben entenderse como totalmente alineadas con las conceptua-
lizaciones biomédicas occidentales modernas de la discapacidad (p.
ej., Kasonde-Ng’andu 1999).
Figura 3. Cuarta/o Calle (Guaman Poma [1615] 1936: 221[223], 200[202]).
La mujer (izquierda) se representa como una k’umu (persona con cifosis)
que prepara lana para textiles, una tarea común.
El hombre (derecha) se representa un ñawsa
(persona con discapacidad visual total) sin una pierna.
Cortesía de la Biblioteca Virtual del Patrimonio Bibliográfica del Gobierno de España.
Tabla 1. EDADES IDEALIZADAS DENTRO DE LAS CALLES
2
Calle Edad idealizada Cita histórica
Primera/o Calle 33 años GP*:194[196], 215[217]
25-50 años M**:82-83
Segunda/o Calle 50/60 años GP:196[198], 217[219]
50-60 años M:82-83
Tercera/o Calle 80 años GP:198[200], 219[221]
60+ años M:82-83
Cuarta/o Calle Todas hank’akuna GP:200[202], 221[223]
Todos hank’akuna M:82-83
Quinta/o Calle 18 años GP:202[204], 223[225]
18-25 años M:82-83
Sexta/o Calle 12 años GP:204[206], 225[227]
12-18 años M:82-83
Séptima/o Calle 9 años GP:206[208], 227[229]
9-12 años M:82-83
Octava/o Calle 5 años GP:208[210], 229[231]
5-9 años M:82-83
Novena/o Calle 1 año GP:210[212], 231[233]
Caminando-5 años M:83
Décima/o Calle
1 mes GP:212[214], 233[235]
Nacimiento– M:83
caminando
*GP = Guaman Poma 1615 | **M = Murúa [1590-1616] 1964
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2 Curiosamente, Guaman Poma y Murúa usaron una palabra española (i.e., “calle”) en lugar de
un término Quechua, aunque estos cronistas fueron por lo demás prolijos acerca de la termi-
nología Quechua. Aunque esto requiere mayor explicación, cabe la posibilidad de que Guaman
Poma se refiriera a kay, una palabra quechua que se traduce como "ser" o "esencia". Si bien
"calle" podría ser una metáfora útil, también podría ser una transliteración lúdica.
El Imperio Inka controlaba estrictamente las prácticas matri-
moniales (Costin 1998; Gose 2000), y a los hank’akuna solo se les per-
mitía casarse con alguien de condición física similar (Guaman Poma
[1615] 1980:152). Hasta el día de hoy, muchas comunidades Indíge-
nas de los Andes sostienen la noción de que uno no es adulto hasta
el matrimonio y el parto (Rowe 1958; Dean 2001), donde el matrimo-
nio entre las comunidades Quechuas significa la creación de una to-
talidad a partir de dos mitades complementarias, un concepto
conocido como yanantin (p. ej., Platt 1986). Esta capacidad de casarse
y hacer crecer la población imperial a través del parto elevó a los no
hank’a de la Quinta/o Calle a la Primera/o Calle. Ser un hank’a parece
haber trascendido las categorías de edad tradicionales, aunque pre-
sumiblemente un hank’a también calificaba como adulto por matri-
monio. Guaman Poma ([1615] 1980:143, 155, 158) sugirió que los
matrimonios eran importantes con la esperanza de multiplicar los
hank’akuna, ya que se fetichizaban configuraciones corporales atípi-
cas específicas.
Los Inkas fueron muy específicos en cuanto a quién califi-
caba para la Cuarta/o Calle. Guaman Poma enumeró una gama de
diferencias físicas y discapacidades, mencionando la nomenclatura
Quechua preferida y luego traduciéndolas al español de la era colo-
nial. Si bien Guaman Poma y otros cronistas de la era colonial espa-
ñola prestaron mayor atención a los k'umukuna (personas con cifosis)
y t'inrikuna (personas con enanismo) en sus escritos, también escri-
bieron sobre ñawsakuna (personas con discapacidad visual total), upa-
kuna (individuos que no son verbales), y wiñay unquqkuna (individuos
con enfermedades crónicas). La terminología de discapacidad de
Guaman Poma se corrobora en el primer diccionario Quechua–espa-
ñol publicado por el sacerdote jesuita Diego González Holguín (1608).
Estos términos Quechuas para discapacidades físicas continúan en
el Qusqu Runasimi (Quechua Cuzqueño) moderno.
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Comprender las expectativas sociales del Tawantinsuyu
Los hank'akuna fueron valorados para una variedad de ocu-
paciones que dependían de sus estados físicos y sexos biológicos,
aunque estaban excluidos de algunas obligaciones y estatus (Dean
2001: 161-162n17), como que los hombres sirvieran en el ejército o
las mujeres fueran aqllakuna (vírgenes secuestradas en el servicio re-
ligioso del Tawantinsuyu – ver Costin 1998; Gose 2000). Si un hank'a
podía trabajar, se lo prefería para las tareas que se consideraban ade-
cuadas a sus respectivas capacidades físicas. Si un hank’a no podía
trabajar, las haciendas Inkas lo proveían y le ofrecían un cuidador
(Cieza de León [1553] 2005:341; Vega [1609] 1976:217, 242-243; [1609]
1976b:80; Guaman Poma [1615] 1980:143).
Los líderes Inkas valoraban a los hank’akuna masculinos
como khipukamayuqkuna (lectores de khipu, un dispositivo de registro
de información de cuerda anudada, ver Salomon 2004), organizado-
res laborales y trabajadores agrícolas (Guaman Poma [1615] 1980:
143). Los k’umukuna masculinos eran preferidos como guardianes de
las haciendas reales de los Inkas y gozaban de gran confianza entre
las élites de los Inkas (Guaman Poma 1615:329[331]). Las hank'akuna
femeninas podían servir como cerveceras de chicha (cerveza de
maíz), cocineras, agricultoras y tejedoras de telas finas y ropa de alto
estatus, como chumpi (fajas) y wincha (cintas femeninas) (Guaman
Poma [1615] 1980: 155, 158). Según el noble Aymara Pachacuti Yam-
qui Salcamaygua ([principios del siglo XVII] 1879:277), al comienzo
de la expansión del Tawantinsuyu (ca. 1438 d.C.), el emperador Pa-
chakutiq Inka Yupanki permitió a los súbditos hank’akuna tejer finos
textiles para el imperio. Si el estado físico de un hank’a les impedía
cumplir con la mit’a (impuesto laboral estacional del Tawantinsuyu),
entonces los hank’akuna femeninos y masculinos aún ayudaban a los
tejedores hilando hilo y creando cuerdas. La tela era el bien cultural-
mente más apreciado y económicamente más importante del Tawan-
tinsuyu (Murra 1962; Costin 1998); la producción de telas finas tenía
un gran significado ritual e incluir hank'akuna en su creación enfatiza
aún más su posición única dentro de la sociedad.
La cuarta calle: reconociendo el legado
de la diferencia corporal y la discapacidad dentro del imperio Inka
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Vega ([1609] 1976: 236-237) afirmó que, si los Inkas permitie-
ran las festividades después de una adquisición "pacífica" de una
nueva región, generalmente usando la persuasión a través del con-
sentimiento forzado (p. ej., Godelier 1978), los Inkas invitarían a
todos, incluido los hank'akuna, para unirse performativamente a la
celebración patrocinada por el estado para demostrar que todos los
súbditos eran parte del imperio. Khipukamayuqkuna (lectores de
khipu) (Collapiña, Supno et al. [1542] 1974:37; Guaman Poma [1615]
1980:135-136) sugirieron que Wiraqucha Inka–padre de Pachakutiq
Inka Yupanki–mandó a sus kurakakuna (señores locales) a comían con
sus familias dentro de plazas comunitarias que eran accesibles, par-
ticularmente para hank'akuna. Los Inkas planificaron cuidadosamente
las plazas para garantizar la accesibilidad de las multitudes (Gaspa-
rini y Margolies 1980); este era un medio para guiar a las poblaciones
locales hacia espacios dictados por el imperio que ofrecían inclusión
a través del consentimiento colectivo forzado para inculcar la propa-
ganda imperial y las celebraciones religiosas (ver Ogburn 2004).
La realeza Inka prefería tener k'umukuna y t'inrikuna a su al-
rededor en espacios reales, para protección espiritual, como yanakuna
(servidores de propiedades reales o preciados sirvientes imperiales;
ver Rowe 1946); en ocasiones, las élites Inkas los adoptaron como sus
propios hijos (Figura 4) (Guaman Poma [1615] 1980:100, 243; Murúa
[1590-1616] 1964:97-98). Guaman Poma ([1615] 1980:143) señaló que
los hank’akuna eran valorados por servir a los dioses debido a su co-
nexión con lo sobrenatural. Un hank'a podría ser un hechicero de alto
rango dentro de su comunidad, un oráculo para un wak'a (caracterís-
ticas del paisaje, objetos y seres que eran adorados; ver Mannheim y
Salas Carreño 2015), o incluso reverenciado como un wak'a (Albornoz
[1570] 1967:19; Polo de Ondegardo [1571] 1916:114-115; Acosta [1590]
1894:99; Murúa [1590-1616] 1964:97-98). El misionero jesuita Bernabé
Cobo ([1653] 1990: 161) afirmó que los Inkas creían que Wiraqucha
(el dios creador) ordenó que los hank'akuna fueran hechiceros.
Destacados hank’akuna Inkas fueron instalados como gober-
nadores provinciales o incluso jueces (Guaman Poma [1615]
1980:251). Estos hank'akuna de élite eran figuras poderosas y muy
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respetadas en la sociedad Inka. Cuando el emperador Inka Wayna
Qhapaq ascendió al poder (ca. 1493 d.C.), era bastante joven y su tío
Wallpaya, quien era el gobernador de Cuzco (capital del Tawantin-
suyu), se desempeñaba como regente. Según algunos cronistas (Ca-
bello Balboa [1586] 1951:359; Murúa [1590-1616] 1962:75), Wallpaya
era un k’umu que contaba con una ferviente fidelidad y era venerado
por muchos. Pachacuti Yamqui Salcamaygua ([principios del siglo
XVII] 1879: 293-296) notó que Wallpaya estaba adorando fanática-
mente a Inti (el dios del sol), Mama Killa (la diosa de la luna) e Ilyap'a
(el dios del rayo y el trueno), simultáneamente tratando de secuestrar
sus favores estableciendo propiedades reales para cada uno de ellos.
Con el poder cada vez mayor de Wallpaya y sus seguidores ascen-
diendo a miles, casi incitó un golpe contra su sobrino para conver-
tirse en emperador hasta que otro de los tíos de Wayna Qhapaq
intervino y ordenó la ejecución de Wallpaya. Si bien los juegos de
poder real similares son comunes en la historia Inka, como en todo
el mundo, tal habilidad para aprovechar el poder político, manipular
los reinos espirituales y guiar a los seguidores por un hank'a, inde-
pendientemente de su diferencia física, es una hazaña importante
para reconocer. Wallpaya no fue estigmatizado por su diferencia cor-
poral, su autoridad carismática se derivó de esto.
Un ejemplo de incorporación imperial y movilidad social: la his-
toria de Chimpu Sanktu
Juan Diez de Betanzos ([1576] 2004:234) escribió una de las
historias más peculiares sobre un hank’a que era del grupo étnico
Cara del norte de Quito en el Ecuador moderno. Al concluir una re-
sistencia de varios años por parte de los Caras, bien documentada
etnohistórica y arqueológicamente, los Inkas masacraron a 20 000
hombres rebeldes Cara en un lago local, que fue renombrado Yawar-
qucha, o “Lago de Sangre” en quechua (Cieza de León [1553]
2005:107). Wayna Qhapaq estaba indignado porque un líder de la re-
sistencia Cara había escapado. Wayna Qhapaq localizó la casa del
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líder y notó que alguien se escondía debajo de las mantas de una
cama. Tirando las mantas a un lado con rabia, Wayna Qhapaq des-
cubrió a un joven t’inri que le gritó al emperador por despertarlo.
Wayna Qhapaq quedó tan desconcertado ante tal encuentro después
de su sangrienta victoria, que tomó al t’inri presumiblemente huér-
fano de padre, cuyo nombre era Chimpu Sanktu, y luego declaró
frente a su ejército que reverenciaría a esta víctima de guerra como
a uno de sus hijos.
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Figure 4. Dibujo de una k’umu (persona con cifosis) femenina al cuidado
de Chuquillanto (una Inka real) atendido por guardias y sirvientes
Esta página es del Manuscrito Getty de la Historia General del Piru por el fraile vasco Martín de Murúa, y el
respectivo artista andino Indígena que creó esta escena fue Guaman Poma (Adorno y Boserup 2008:32).
Chuquillanto; Unknown; completed in 1616; Ms. Ludwig XIII 16 (83.MP.159), fol. 89. The J. Paul Getty Mu-
seum, Los Angeles, CA (digital image courtesy of The Getty’s Open Content Program)
Años más tarde, cuando Wayna Qhapaq se estaba muriendo
de viruela, que se propagaba más rápido que los conquistadores es-
pañoles, tres t’inrikuna supuestamente se le aparecieron para convo-
carlo al más allá (p. ej., Pizarro [1571] 1917:39; Cobo [1653] 1979:
160-161).
3
Tras la muerte de Wayna Qhapaq, fue momificado y
Chimpu Sanktu fue seleccionado para encabezar la procesión fúne-
bre de su padre desde Quito hasta Cuzco. A su llegada a Cuzco, un
enfurecido Waskar —uno de los hijos biológicos de Wayna Qhapaq
y un contencioso sucesor al trono inka— ordenó que Chimpu Sanktu
fuera arrojado a un sakay, una mazmorra inka llena de serpientes,
pumas y osos. Chimpu Sanktu sobrevivió varios días en cautiverio,
fue liberado y luego se le permitió acompañar a la momia de Wayna
Qhapaq a sus propiedades imperiales personales en Yucay, a las
afueras de Cuzco, donde continuó cuidando de su padre adoptivo
hasta la llegada de los conquistadores españoles (Diez de Betanzos
[1576] 2004:243-244).
La historia de Chimpu Sanktu es particularmente impor-
tante, ya que detalla varias trayectorias potenciales de un hank'a den-
tro del Tawantinsuyu; la experiencia de Chimpu Sanktu no fue la
misma que la de su compatriota Cara; fue elevado dentro del impe-
rio debido a su diferencia física. Si bien Diez de Betanzos es el único
escritor conocido que mencionó a Chimpu Sanktu, existen algunos
detalles peculiares que surgen de otras fuentes. A finales del siglo
XVI, un individuo llamado Pedro Cochachín ([ca. 1580] 1970:108-
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3 Había un mito del Manuscrito de Huarochirí ([ca. 1608] 1983: 98-103) que relataba que el
Wayna Qhapaq supuestamente murió era simplemente un doble. El Wayna Qhapaq original
viajó con Wiraqucha, el dios creador, al lago Titicaca. Mientras estaba allí, Wiraqucha envió
mensajeros a Pachakamaq, su padre, para recuperar a una hermana de este último del Mundo
Inferior. Cuando los mensajeros regresaron, llevaban un cofre. Supuestamente cuando Wayna
Qhapaq abrió el cofre, comenzó a caer un rayo, y dentro del cofre encontró a una t’inri
(“enana”) con cabello dorado. Inmediatamente, el Sapa Inka se enamoró de ella y decidió irse
con ella, aunque adónde iba es ambiguo. Wayna Qhapaq envió a un sustituto de su propia
panaqa para que viviera el resto de sus días como si fuera el Sapa Inka. Sabine MacCormack
(1991: 310-311) interpretó el final de esta historia como la partida de Wayna Qhapaq al más
allá, a Upamarka (la tierra de los mudos). Argumenta que este mito se consideraba profético
del fin del Tawantinsuyu, ya que tanto Wayna Qhapaq como el creador abandonaron a su pue-
blo. El creador permitió que esto sucediera y les dio la espalda. Wayna Qhapaq refutó las nor-
mas matrimoniales y reveló su identidad. Esta es otra historia en la que un enano estuvo
involucrado en la transición de Wayna Qhapaq al más allá.
109), quien vivió en Yucay, relató en un testimonio español que 40
sujetos de las cercanías de Quito fueron reubicados con la momia de
Wayna Qhapaq. Cochachín se refirió a estos sujetos indistintamente
como yanakuna y mitmakuna (colonos reubicados por la fuerza per-
tenecientes a grupos étnicos específicos; véase Lorandi 1983). Curio-
samente, Vega ([1609] 1976:270-271; véase también Vázquez de
Espinosa [1628] 1948:558) sugirió que muchos individuos con disca-
pacidades y enfermedades del Cuzco fueron enviados a Yucay por-
que se pensaba que el clima y el medio ambiente eran mejores para
su salud.
La extirpación española de la idolatría y la persecución de los
hank’akuna
Cerca de Huamachuco en el norte de Perú, los primeros frai-
les agustinos (San Pedro [1560] 1992:23) notaron a un importante he-
chicero k’umu que servía una wak’a llamada “Caoquilca”, que era una
piedra única en forma de mano. Esta wak’a poseía su propia casa
grande para las festividades de la comunidad. Caoquilca y su mo-
rada fueron destruidas por los españoles y los agustinos no mencio-
naron lo sucedido al hechicero. Los ataques de los hechiceros
hank'akuna por parte de los españoles se hicieron cada vez más co-
munes en los Andes a medida que crecía el alcance de la Iglesia Ca-
tólica. Los enfoques militantes para silenciar las religiones Indígenas
persistentes en las Américas se justificaron con la acusación de que
estas creencias espirituales fueron moldeadas por fuerzas demonía-
cas (Mills 2013). No solo se desalentaron por la fuerza las prácticas
religiosas Indígenas, sino que el colonialismo europeo tampoco res-
petó los sistemas de diferencia social de las sociedades colonizadas
(p. ej., Barclay 2017).
Cobo ([1653] 1990:161) acusó a los Inkas de crear un falso
lugar espiritual para los hank’akuna dentro de la sociedad andina.
Otros, como el misionero jesuita Pablo José Arriaga ([1621] 1920:135),
pensaban que los Indígenas con discapacidad eran victimizados es-
piritualmente por las comunidades andinas. En el siglo XVII, era
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común que los agentes católicos del movimiento de extirpación (el
esfuerzo concertado de la Iglesia Católica para desmantelar las prác-
ticas religiosas Indígenas) criticaran a los hank’akuna espiritualmente
empoderados (Duviols 1971; Mills 1997; Puente Luna 2007). Los es-
pañoles intentaron racionalizar por qué los sujetos Indígenas podían
tener discapacidades físicas, con acusaciones que incluían abuso de
coca (Quiroga [1563] 2009:474-475) o incluso prácticas de modifica-
ción craneal entre algunos grupos étnicos (Cobo [1653] 1990:200).
Figura 5. Una persona sin capacidad de caminar en el Perú colonial español,
como lo representa Guaman Poma ([1615] 1936: 844 [858]). Guaman Poma
estaba enfatizando la falta de sistemas de bienestar social
bajo los administradores coloniales españoles
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Los españoles sacaron activamente a los hank’akuna de sus
lugares estimados dentro de sus comunidades y aumentaron aún
más las jerarquías sociales al relegarlos a los peldaños más bajos de
la sociedad colonial (Figura 5). Arriaga ([1621] 1920:135) ordenó di-
rectamente que los extirpadores consideraran la discapacidad de un
andino Indígena como una posible pista de su rol como hechicero,
punto de vista que el sacerdote Rodrigo Hernández Príncipe ([1622]
1923:45), al escribir al entonces Arzobispo de Lima, Bartolomé Lobo
Guerrero, compartió también. En 1649, Pedro de Villagómez ([1649]
1919:224), que lideraba una revitalización del movimiento extirpador
al frente de la Sede Metropolitana de Lima, copió textualmente el
hecho de Arriaga en sus instrucciones extirpadoras
En Acas del Perú, un hombre al que los lugareños llamaban
Alonso Chaupis “el Ciego” era un destacado hechicero con discapa-
cidad visual – a quien conocemos por una serie de testimonios que
sobre él se hicieron en 1657 por su propia comunidad ante la presión
de los extirpadores católicos (p. ej., Poma y Alto Caldea [1657] 1986;
Hacasmalqui [1657] 1986). Alonso Chaupis oficiaba ceremonias de
curación que involucraban el sacrificio ritual de llamas y cuyes en
Acas y pueblos adyacentes. También era un cuidador de los muertos:
los malquikuna (momias) ancestrales y sus machaykuna (tumbas en
cuevas) dentro de la comunidad. Un dato importante para considerar
es cómo incluso el malqui de un hank’a podría ser reverenciado.
Arriaga ([1621] 1920:99-100) señaló que él personalmente se encontró
con un machay de malquikuna en Colquioc, Perú; tres de los malquikuna
más prominentes mostraban un gigantismo pronunciado y tenían ca-
bezas atípicas. Desafortunadamente, Arriaga obligó a la comunidad
a renunciar a sus malquikuna y rápidamente quemó a sus antepasados
para evitar que volvieran a las formas paganas percibidas.
La Iglesia Católica en ocasiones ofrecía empleo a los
hank’akuna, típicamente incorporándolos como sacristanes – prepa-
radores de ceremonias y cuidadores de sus iglesias y parroquias lo-
cales (Guaman Poma [1615] 1980:97, 115, 149). Mientras que la
diferencia física de un hank'a era su fuente de poder en la sociedad
Inka, bajo los españoles tales estados físicos a menudo los hacían ine-
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legibles para tener poder. Pero incluso cuando se coloca en posicio-
nes de sumisión religiosa, un hank'a aún podría ser reverenciado más
de lo que le hubiera gustado a la Iglesia. En 1662 en Otec, Perú, hubo
un informe (Causa criminal [1662] 1991: 77-78) de un individuo que
tenía un impedimento de movilidad y fue mencionado en el testi-
monio simplemente como “Yndio Cojo”; sin embargo, la comunidad
local lo llamó “el Doctor”. Durante el día, sirvió como alfarero para
un sacerdote local; por la noche, era legendario por ser paseado en
una litera y realizar ceremonias de curación espiritual.
La calle continúa: hank’akuna modernos
Si bien las comunidades Indígenas de los Andes, incluido
Cuzco, vieron despojados a sus hank'akuna de los poderes políticos
y los roles sociales con el control cada vez mayor del colonialismo
español, todavía hay lugares donde los indicios de la tradición hank'a
continúan. En la comunidad Aymara de Acora, Perú a principios del
siglo XX, Horacio Urteaga (1914:73-75) observó que los miembros de
la comunidad con discapacidad visual (juykhu en Aymara) eran va-
lorados en el Día de los Fieles Difuntos por poder conectarse miem-
bros de la comunidad con parientes fallecidos. Se creía que, si bien
no pueden ver en el mundo físico, pueden ver en el más allá.
Mientras realizaba un trabajo de campo en el pueblo Que-
chua de Pocona, Bolivia en 1978, Diane Perlov (2009:69; comunica-
ción personal, 17 de noviembre de 2014) estudió las chicheras
(cerveceras de chicha), una ocupación socialmente prestigiosa y en-
gendrada por mujeres. Perlov relató un incidente entonces reciente
de un k'umu masculino que estaba a punto de ser ahorcado por un
delito no revelado. En el último momento, una chichera arbitró y se
ofreció a adoptarlo como cervecero. Tal inclusión de un varón en esta
actividad no era la norma social, pero su diferencia física parecía per-
mitir una calle permitido hacia la redención. Los k’umukuna fueron
valorados hace mucho tiempo como cerveceros de chicha.
Ina Rösing (1999:34-35) informó que en el pueblo Quechua
de Amarete, Bolivia, las discapacidades físicas específicas están vin-
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culadas a las vocaciones comunitarias. Por ejemplo, los watapurichiq-
kuna (ritualistas) pueden realizar funciones específicas dependiendo
de su discapacidad física. Si uno no puede usar la mano o el brazo
izquierdo, o tiene una discapacidad del desarrollo asociada, entonces
se valora para la magia negra, que son rituales de maldición. Por el
contrario, si lo mismo se aplica a la mano o el brazo derecho, se va-
loran para la magia blanca, que son rituales de curación.
Conclusión
Bajo el Tawantinsuyu, el rol respectivo que un hank’a tuvo
dentro de la sociedad estaba directamente relacionado con su dife-
rencia física, por lo tanto, era lo que los hacía únicos lo que los imbuía
de su poder. Los Inkas desarrollaron conscientemente tradiciones so-
ciales que simultáneamente reconocían, fetichizaban y valoraban
tales diferencias. Desafortunadamente, el colonialismo español alteró
por la fuerza los sistemas sociales de inclusión de muchas comuni-
dades andinas. Sin embargo, la resiliencia cultural se puede ver con
la supervivencia de tradiciones similares entre algunas comunidades
Indígenas andinas modernas que aún celebran activamente concep-
ciones únicas de diferencia y configuración corporales.
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